This content is currently only available in Arabic, press here to view Arabic Language content
تفيد الآثار الكتابية في مختلف الحضارات العالمية أن الجماعات البشرية امتلكت وعياً بذاتها كـ"أمم" أو "شعوب" أو "أقوام" قبل التاريخ الصفري للحداثة وهو العام 1492، لكن القومية، كمعرفة مسيَّسة بالذات الجماعية، هي ظاهرة حديثة برزت في أوروبا في نهايات القرن الثامن عشر، رغم أن الأوروبيين لم يبتكروها وحدهم (Wolf, 1982). فإثر فشل مشروع التنوير الأوروبي الرومانسي في حل تناقضات تعريف "من هو الأوروبي؟" وحسم "المسألة اليهودية"، استشرت الموجة الأولى من سياسات الهوية في المركز الاستعماري الغربي، وانتقلت، تدريجياً إلى الأطراف المستعمَرية في الجنوب العالمي، حيث باتت كل جماعة بحاجة إلى هوية (Hall, 1996). وبغض النظر عن معنى "الحاجة" للهوية القومية، فإن حدَّها يتطلَّب البحث في كلاسيكياتها الكبرى، وهي: الأرض، والناس، والحكاية.
أما المداخل النظرية لتناول القومية، التحقيبية منها أو الثيماتية، فتحصرها في ثلاثة أشكال: البدائية، والإثنية، والحداثية. وفيما ساد إجماع على أن "القومية البدائية" و"القومية الإثنية" مقولتان تصفان الجماعات البشرية في حالة "الوجود بالقوة"، أي "الإمكانية" المجرَّدة لاختلاف جماعة عن غيرها؛ صارت "القومية الحداثية" مقولة تصف الجماعات البشرية في حالة "الوجود بالفعل"، أي "التحقق" الفعلي للإمكانية عبر إعلان سياسي عن ولادة الجماعة. ولذا، فالقومية هي المعرفة التي تنتجها الحركة القومية عن القوم المقيمين في أرض معينة وتربطهم بها حكاية تاريخية جامعة. أما الدولة، فهي فائض القومية (كفكرة) على القوم (كتعيُّن للفكرة)، وهي الغاية السياسية للحركة القومية التي تحققها عبر التعاقد السياسي مع أفراد الجماعة الذين جرى توحيدهم باللاهوت القومي الذي يحتوي قدراً هائلاً من الأسطوريات الدينية والشعبية والثقافية التي يتم بعثها من سباتها.
وسواء كانت المداخل النظرية لدراسة القومية إقليمية أو ثقافية أو سياسية، فثمة خمس مقولات تتقاطع فيها، وهي أن القومية: (1) ظاهرة حديثة منذ نهايات القرن الثامن عشر؛ (2) تتم هندستها من قبل الحركات القومية؛ (3) بحاجة إلى تحويل القصة الشفاهية للجماعة إلى حكاية تاريخية مكتوبة يؤمِّنها رأسمال طباعي؛ (4) تُنتَج من خلال الآليات ذاتها وإن اختلفت سياقاتها من حيث التزمين والتمكين؛ (5) إحدى نسخ الهوية الجماعية ولكنها ليست النسخة الوحيدة.
1
لم يختلف أحد على أن التشكيل التاريخي للقومية، كمرجعية تحدد الأمة وتعرِّفها، أمر تتم صناعته سياسياً، ليس لتفريق "الذات" عن "الآخرين" وحسب، بل وكآلية خداع للطرفين في آنٍ معاً (Trivers, 2011). وفي هذا السياق، يمكن استدعاء مدخلين لتبيُّن أثر الإيديولوجيا في تشكيل الهوية القومية.
مؤدَّى الأول، أن الهويات القومية لا تمتد في العلوم الاجتماعية إلى فترات تسبق بدايات تشكُّل الدولة القومية Nation State في أواخر القرن الثامن عشر (Gellner, 1983). لم تنشأ الدولة القومية بسبب استشراء سياسات الهوية وحسب، بل جرَّاء نضج الشرط التاريخي لـ"تطوُّر" المجتمعات. فالدرس الأنثروبولوجي الخطِّي يفيد بأن المجتمعات الإنسانية شهدت سلسلة من تحوُّلات أنماط الإنتاج، من المحراث إلى السيف إلى القلم، أي من المجتمع الزراعي إلى الصناعي إلى الكتابي الذي نضج فيه رأس المال الطباعي بوصفه أداة مركزية لتوليد اللاهوت القومي وترويجه. وبذا، فالتنظيم الاجتماعي الصناعي كان علَّة ظهور القومية، عبر تضافر: علاقات الإنتاج الرأسمالية، وتقانة الطباعة الاتصالية، والتنوُّع الإنساني الذي كرَّسته سياسات الهوية ضمن حدود إقليمية معينة. وأما الآخر، فمؤدَّاه أن الهويات الجماعية، والفكر القومي الذي يشكِّلها ويعلن عنها في لحظة تاريخية محددة، هي صناعة إيديولوجية بحتة (Hobsbawm, 1990). وبذا، فليس ثمة قوميَّات تاريخية مخلوقة god-given، بل إن كل القوميات مصنوعة constructed بالتجربة التاريخية على يد حركات قومية هدفها السياسي هو إقامة دولة قومية تمارس فيها السلطة باحتكار العنف السيادي على الداخل، والعنف العسكري على الخارج.
وعلى الرغم من الإجماع السائد بين منظِّري القومية بأنها صناعة أيديولوجية، فقد انشغل آخرون بالتفريق بين نوعين مركزيين من القومية، الإثنية والمدنية، للقول بوجود جذور عرقية للقوميات الحديثة تميِّزها "الرمزية العرقية ethnosymbolism" (Smith, 1983; 2008; 2009). وقد أسهمت أسطوريات الأصل الإثنية في تبني الأمم الحديثة لمنظور زمني موسَّع يمتد إلى عوالم "القدماء" ويوقظهم من سكرات الموت ليشهدوا اكتمال قوميَّات "الأحفاد" (Armstrong, 1982). وقد ذهب البعض إلى أنه لا يجوز أن نطلق على دولة ما، دولة قومية، إلا إن قطنتها قومية "بدائية" محددة الجذور الإثنية الممتدة في الدين واللغة والأسطورة (Geertz, 1973). ولكن، ينبغي دائماً تذكُّر الفرق بين صورتَيْ الوجود لعناصر الهوية القومية: الوجود بالقوة-أي "إمكانية" وجود العناصر في هيئتها الخاملة (وهذه قومية إثنية)، والوجود بالفعل-أي "تحقق" وجود العناصر في هيئتها الفاعلة إثر الإعلان السياسي عن ولادة (قومية مدنية) من قبل حركة قومية. وفي المحصِّلة تُستَخدم "الإمكانية المجرَّدة" لتشكيل سياسات الأصالة التي تشهد بـ"فرادة" أمة ما عن غيرها، و"التحقق الفعلي" لتشكيل سياسات الجدارة التي تؤهل تلك الأمة لنيل شهادة من قبل "الأمم المتحدة" بولادة الدولة-القومية.
2
وبالتركيز على أشكال الانتماء للهويات المختلفة، نظرياً، يمكن تحديد اثنين: الأول، انتماء "نولد له" عبر "البنوَّة filiation" كرابط عضوي مباشر (Said, 1983)، يجعلنا أعضاء في "جماعة وجه لوجهface to face community " (Anderson, 1983)، ومن أمثلتها العائلة التي لا نحتاج سوى إلى الولادة فيها. والآخر، انتماء "نولِّده لأنفسنا" عبر "التبنِّيaffiliation " كرابط غير مباشر مهندَس اجتماعياً، ويجعلنا أعضاء في "جماعة مُتَخَيَّلة imagined community"، ومن أمثلتها القومية التي نحتاج رأس المال الطباعي لتشكيلها، بوصفها اختراعاً إيديولوجياً، لا كوجود تاريخي متعيِّن منذ الأزل. ولإنجاز "اختراع" القومية، احتاجت الحركات القومية إلى تدشين الدولة، بوصفها تجسيداً لفائض القومية على القوم، عبر ثلاث مؤسسات، هي: الخريطة، والإحصاء، والمتحف، والتي تعبِّر، تباعاً، عن: الأرض والناس والحكاية بوصفها الكلاسيكيات الكبرى للهوية القومية.
فالخريطة تعرِّف "الأرض" كجغرافيا تملكها الدولة، أو تدَّعي ملكيَّتها، أو ترغب في تملُّكها استعمارياً، وهي أداة صناعة النموذج الإقليمي المُشتَهى والمتخيَّل في أذهان أعضاء الجماعة القومية المتخيَّلة، لحيِّز الدولة السابق على وجودها. أما مركز الإحصاء فيعرِّف "الناس"، كديموغرافيا تحكمها الدولة، وتسيطر فيها على سياسات الموت والحياة عبر فعل السيادة، وتسيطر خارجها على حق الدفاع عن النفس عبر إعلان الحرب. وأما المتحف، فيعرِّف "الحكاية"، كهستوريغرافيا تصنعها الدولة، عبر رأس المال الطباعي، ولا تنفصل عن المؤسستين السابقتين، اللتين تمدَّان الحكاية التاريخية بمادتها الخام، إذ بين الحياة والموت تتناتج القصص الفردية والجماعية التي يلمُّ المتحف شتاتها كعرض حيٍّ لكل ما هو ميِّت ولا يزال أثره قائماً. وكذلك الإحصاء، لا ينفصل عن الخريطة والمتحف، بل يتممهما من خلال مسؤوليته عن التوزيعات الإثنية والعرقية واللغوية كجماعات متخيَّلة فرعية موزَّعة على رقاع الخريطة ورقع المتحف، وكل ما يتعلق بذلك من اقتصاديات السكان من حيث التوزيع، والتطييف، والضرائب.
ولذا، فثمة أهمية خاصة لرأس المال الطباعي في تشكل القومية، إذ لا بدَّ للجماعات القومية أن تحوِّل وعيها بذاتها إلى حكاية تاريخية مكتوبة ومدججة بالأساطير القادرة على جمع شتات الأمة بصمغ إيديولوجي تبتكره الحركة القومية لتحويل "إمكانية" الوجود القومي بالقوة وبلا عقد سياسي، إلى "تحقق" وجود قومي بالفعل في إطار الدولة (Ong, 1983). وعليه، فإن تحويل القصص الفردية والجماعاتية غير المؤدلجة إلى حكاية تاريخية جماعية، أي سردية قومية National Narrative، هو شرط ضروري لتبلور الأمة. وهنا، لا يُقرأ التنافذ بين الثقافة الشفاهية والثقافة الكتابية على أنه فعل خالٍ من التسييس، فالأعمال الأدبية وتأويلاتها الثقافية هي جزء من البناء السياسي للحكاية القومية من خلال مراكمة رأس المال الطباعي، وبخاصة حين تنحال الأسطورة إلى تاريخ، لا على مستوى التداول الشعبي والاجتماعي، بل على مستوى بعث الأجداد من قبورهم ليشهدوا بناء الأمة الحديثة بإغفال رزين، ومتعمَّد، للفجوة التاريخية بين "الأسطورة القومية" و"تحققها السياسي" اللذين يشكِّلان ثنائية ما يُعرَف بـ"السؤال الهومري" (Ong, 1983)، أي بحث أثر الأسطوريات القومية في تشكيل الواقع، أو تاريخه، لا العكس. وقد عبَّر محمود درويش (2004: 135) عن هذا السؤال النظري المركَّب، في لحظة شعرية نادرة، وعلى نحو غاية في الوضوح:
"لم أكن واقعياً. ولكنني لا
أصدق تاريخ "إلياذة" العسكريَّ،
هو الشعر أسطورة خلقت واقعاً...
وتساءلتُ: لو كانت الكاميرا والصحافةُ
شاهدةً فوق أسوار طروادةَ الآسيويةَ،
هل كان "هومير" يكتب غير الأوديسة؟"
ولكن هذا التحويل، وليس التحوُّل بالضرورة، للحكاية الشفاهية إلى حكاية كتابية، ليس مغنماً دون مغرم. ففي حالات كثيرة، تبدأ مع التحوُّل إلى الكتابية عمليةُ "اختراعٍ" من نوع آخر عبر الهندسة الاجتماعية، تجترحها السلطة السياسية التي تحتكر مؤسسات العنف، بما فيها مؤسسات العنف المعرفي، أي الخريطة والمتحف ومركز الإحصاء، حيث يتم "اختراع التراث" تحقيقاً للمقولة الرائجة أن التراث هو ما تصنعه لا ما يصنعك (Hobsbawm and Terence Ranger, 1983). ويهدف اختراع التراث، عبر عمليَّتَيْ التعديل والابتكار، إلى إخضاع العادات والتقاليد والفكر والأدب لعلمية صهر معرفي لإنتاج حكاية الجماعة، التي قد لا تكون "حكايتها الفعلية" بالضرورة، سواء في المركز الاستعماري الغربي أو في الأطراف المستعمَرية في الجنوب العالمي. هناك، لا يكون التراث سابقاً على الدولة، بل يصير "حادثاً" قومياً، أي يتولَّد خلال عملية توليد القومية التي تتولَّاها الحركة القومية التي تهيمن على إنتاج القوم، والقومية، ودولة القومية في آنٍ معاً.
3
صحيح أن عدوى التنظير للقومية شهدت تضخماً هائلاً في عقدي الثمانينيات والتسعينيات، بفعل عودة سياسات الهوية إلى الواجهة، ولكن "ثورات الشباب" في العام 1968 في المركز الاستعماري هي التي وضعت الكثيرين في الزاوية لاتخاذ موقف من قضايا التحرر التي انتفض الشباب من أجلها في الأطراف المستعمَرية، وذات العلاقة المباشرة بحركات التحرر الوطني والاستقلال. في تلك اللحظة التاريخية تولَّدت رحلة المثقف الأطرافي إلى الداخل voyage in، لتصير، بعد ربع قرن مفهوماً ثقافياً ملهماً (Said, 1993). حينئذٍ برزت موقعيَّة المثقف الأصلاني وفاعليَّته الثورية جرَّاء إعجاب كتَّاب المركز الاستعماري بـ"المسيحانية الثورية" لكتَّاب الهوامش الذين كتبوا بلغة إمبريالية، كإيمي سيزير وفرانز فانون، فعبَّروا عن انتمائهم لمجتمعاتهم المقاوِمة. وقد تحلَّل هؤلاء الكتَّاب الأصلانيون من الرومانسية الثورية عبر: التحرر من صورة المثقف الرسولي الذي يمثِّل شعبه في المركز الاستعماري، والتخلُّص من النحيب الذي يستدعي العطف بوهم الموضوعية التي تكون دوماً ضدَّ الأصلاني (Fanon, 1963)، وتجنُّب النزعة الأمنية-الاستشراقية للمخبرين المحليين الذين لا يولِّدون المعرفة الحقة. وبذا، قُرِئت تجربتهم الثقافية الأطرافية، طباقياً contrapuntally، مع المركز دون أن تنسب امتياز "الموضوعية" لطرفـنا أو عبء "الذاتية" لـطرفهم (Mohanty, 1989). وقد كان هذا هو الضمان لأن يكون عمل المثقفين الثوريين في "الرحلة إلى الداخل" الحواضري أساساً لائتلاف القوى الثورية في التصدي للإمبريالية والاستعمار في آنٍ معاً.
إن هذا السياق ضروري لفهم آليات الانتقال في التنظير للمسألة القومية بين حقبتي الحداثة وما بعد الحداثة، إن جاز اعتبارهما حقباً أصلاً. فقد ساد، إثر "ثورات الشباب"، وصف للانتقال من الحداثة إلى ما بعد الحداثة، مؤدَّاه أنه: إذا كانت الحداثة هي قصة سيادة الحكاية التاريخية الكبرى الممركزة أوروبياً، فإن ما بعد الحداثة إعلان إفلاس تلك الحكاية التاريخية، حين صار لكل أمة حكايتها داخل المركز الاستعماري الغربي وفي الأطراف المستعمَرية (Lyotard, 1984). وبطبيعة الحال، ينطبق ذلك على المعرفة التي تشكِّل فكرة القومية والتي أخذت مركزيتها كـ"معرفة ملَكية royal science " تجتمع فيها المعرفة الرسمية بمكوِّنها الديني والسياسي ((Deleuze and Guattari, 1987، تتضعضع. وقد كان تضعضعها لصالح نوعين آخرين من المعرفية: "المعرفة الترحالية nomadic sceince" وهي المعرفة المتولِّدة بالممارسة اليومية خارج أسوار المؤسسة الرسمية، و"المعرفة العضوية molecular sceince" التي تتوسط المعرفتين السابقتين، وذلك بفعل التحوُّلات السياسية وتكنولوجيا المعرفة واقتصادها الجديدين اللذين أضعفا من سطوة الهيمنة المعرفية الغربية.
هذا، ويشار في هذا السياق، إلى مفاهيم جديدة متعلقة بالحداثة مثل "الحداثة العليا" بدلاً من "ما بعد الحداثة" كنوع من استمرار حكاية الهيمنة الغربية ولكن بأشكال تضمن تسللها إلى المستعمرات السابقة ضمن أطر جديدة تتعلق بالأمن، والمخاطرة، والثقة المتبادلة (Giddens, 1990). هنا، تُبحَث كيفية العبور من مرحلة الحداثة إلى ما بعد الحداثة على مستوى: الثقافة غير الرسمية (أو الشعبية)، والتحولات السياسية-الاقتصادية، والفضاء والزمان (Harvey, 1989). وهنا، كذلك، يمكن للمتأمل في هذه التنظيرات أن يسحب تشكُّلها وتبلورها على فكرة أن الحداثة في أواخر الخمسينيات وأوائل الستينيات، هذه الحركة البالغة من العمر مائة عام أو أكثر، قد تفككت وتُركت مستنفدة ومجهدة في ظل صعود الحكايات التاريخية لحركات القومية في الأطراف المستعمرية (Young, 1990). هنا، أتى منظرو المدرسة الفرنسية من "الفوضويين الشباب"، ليعلنوا إفلاس "الحداثة" وهم يعلنون ميلاد "ما بعدها" كفضاء تنشأ فيه الحبكات الصغرى غير الممركزة أوروبياً، أي تلك التي تم التعبير عنها بآليات الحداثة نفسها لكن على مستوى "حبكات أصغر" petit narratives قبالة الحبكات الكبرى grand narratives الممركزة أوروبياً.
4
ورغم نفي أي اختلاف جوهري في ديناميات القوميات الشرقية والغربية (Anderson, 2001)، إلا إن سياسات الهوية القومية وهندستها تتفاوت في السياق ما بعد الاستعماري عن "مثيلاتها" في المركز الاستعماري. فقد تم توزيع تخلُّق القومية في "الدول الجديدةnew states "، أي الدول خارج المركز الأوروبي التي كانت مستعمرات سابقة، إلى أربع مراحل، هي: انوجاد الحركة الوطنية وتكوُّنها، وانتصارها، والتحوُّل نحو الدولة وتنظيمها، وتمكين الدولة وبناء علاقاتها مع المحيط والتعامل مع مسألة الجماعات والأقليات العرقية فيها (Geertz, 1973). ولعل هذه التقسيمات تعكس حالة التفاعل المحلي مع بقايا الاستعمار ووسطائه وصوره الجديدة، كما تعكس شكل الهويات الوطنية الناشئة خارج المركز الأوروبي في محاولة للرد على روايته المركزية، عبر ثلاث لحظات، هي: لحظة المغادرة-التي تتجلَّى فيها مظاهر القطع مع الغرب، ولحظة المناورة-التي تتفاوض فيها الممكنات الوطنية جدلياً مع الثقافة الرأسمالية، ولحظة الوصول-التي يتحقق فيها المشروع القومي دولاتياً (Chatterjee, 1993).
وقد راوحت اهتمامات الكتابة في هذه الحقبة بين أربعة موضوعات تميِّز الدول ما بعد الاستعمارية (Bhabha, 1994)، أو للدقة المستعمرات ما بعد الاستعماريةpostcolony (Mbembe, 2000)، من حيث سياسات الهوية، وهي: (1) السلطة الجديدة وأنماطها المتحوِّلة عن أنماط السلطة الاستعمارية وتجلِّياتها في النظام السياسي الجديد وأثرها على الثقافة السياسية وتشكيلات الأحزاب والمجتمع المدني، (2) التغيُّرات الاجتماعية والثقافية، وبخاصة: السلَّميات الاجتماعية وظهور مقولات التابعين في أشكال وتمثيلات متعددة الهويات الثقافية الجديدة من حيث توصيفها للأنا الجمعية الجديدة الناشئة بعد تأسيس السلطة، (3) حالة الفرد غير المندمج في المجتمع الجديد من حيث الاغتراب أو الاندماج: ما بين الوعي الشقي والوعي المزدوج في مواجهة "خيانة الذاكرة" وتحوُّلات "سياسات الذاكرة" إلى "سياسات النسيان"، (4) تحوُّلات الخطاب المعرفي الجديد من حيث استخدام لغة المستعمَر وبناه الفكرية والمنهجية في إنتاج معرفة بديلة.
وعليه، فلم تترك القوى الاستعمارية أبناء المستعمرات ينجزون مشاريعهم القومية كما يحلو لهم، بل أغرقتهم في نزاعات الحروب بالوكالة في جغرافياتهم المحاصَرة، ومشهديَّاتهم المتحارِبة. وقد كانت فلسطين نموذجاً بدئياً Archetype لهذا كله، حيث وقعت ضحيةً للاستعمارين البريطاني والصهيوني، وتصلح نموذجاً لترسيمية تاريخية تشخِّص إرث التقسيمات الاستعمارية الكبرى في العامين 1947-1948 في أوروبا، وشبه القارة الهندية، والمشرق العربي (Said, 1999; Tan, 2004). فعبر تحليل نظري مقارن للجغرافيات المحاصرة والمشهديات المتناحرة في هذه المناطق، يُعزى فشل "سياسات التقسيم" في حل الصراع إلى أمرين: الأول-أنها كانت أداة لتوكيل حركات استعمارية لاستكمال الدور الإمبراطوري البريطاني لا لبلوغ حل عادل، والآخر-أن "أمراض السلطةpathology of power " في حركات التحرر الوطني لم تمكِّنها من تدشين سياسات ذاكرة تشترك مع "الآخر" في صنافية "مجتمعات المعاناة" بدلاً من رعاية النرجسيات الوطنية التي تعمِّق مأساة اللا-تجانس الناتج عن إلحاح "مجتمعات المقاومة" على استئصال شأفة الاستعمار. ولكن هذا النمط من التحليل لم يصر بضاعة رائجة، على مستوى الحلول السياسية على الأقل، ذلك أن تحويل "الوعي الوطني" إلى "وعي اجتماعي"، بغية تهيئة الأجواء لـ"المصالحة"، أو بالأحرى، "إعادة الانسجام"، لم ينهِ العنصرية في جنوب أفريقيا، ولم يأتِ بالسلام إلى فلسطين لجسامة الفرق بين الضحية الأصلانية والناجي الاستعماري اللذين ليس بينهما أي تكافؤ أخلاقي. لعل هذا التشخيص يصلح مقدمة نموذجية للحديث عن القومية العربية، بوطنيَّاتها المتعددة، وعن بروز الوطنية الفلسطينية وتبلورها، ولكن مدخلاً آخر في هذا الكتاب سيختصُّ بذلك.
5
ومع ذلك، تبقى الحدود، الناشئة عن التقسيمات، هي الحاضر-الغائب الأكبر في نقاش القومية، (Lamar and Thompson, 1983)، إذ تعمل الحدود بديناميات جليَّةovert (سيادية) وأخرى خفيَّةcovert (تأديبية) في بلورة البنى المتعيِّنة والمتذَهَّنة للقومية على امتداد التاريخ. تفعل الحدود الخاملة فعلها العنيف ليل نهار، لكن القوى السياسية، وفي أعقاب الأحداث التاريخية الكبرى، لا تتركها وشأنها (Buchanan, 2003). هنا، تصبح الحاجة ملحَّة لإعادة ترسيم الحدود على الأرض وفي الأذهان لتصير فاعلة سواء في المراكز الاستعمارية أو في الأطراف المستعمَرية، ومن أمثلة ذلك: الحربان العالميتان الأولى والثانية، والتقسيمات الاستعمارية للعالم في العامين 1947-1948، وانهيار المنظومة الاشتراكية، وثورات الربيع العربي وما تلاها. فقد أثَّرت هذه الأحداث على البنى المادية والمفاهيمية للقومية، من حيث: الدولة، والأرض، والناس، والحكاية.
صحيح أن مفاهيم رائجة كـ "العولمة" و"الكونية"، قد أحدثت تغيُّرات كبيرة في تصوُّر المسافات والحدود، ولكن سياسات الاحتواء والإقصاء، من حيث تعريف الذات والآخر، قومياً بقيت قائمة. فحين يُعاد ترسيم الحدود، أو تتغير الشروط الموضوعية لاجتيازها، تمارس العديد من سياسات الانفصال، والإدماج، والتهجير القسري، وأحياناً التطهير العرقي (Barth, 1969). ومع تزايد موجات الهجرة في العقود الثلاثة الأخيرة، تحوَّل نقاش الحدود ودولة القومية إلى عنوان مركزي يبحث جانبين: الأول-هو جدوى الحدود في حفظ المكوِّن الأبرز للقومية، وهو القوم (الناس) في الدولة المهاجَر منها وفي الدول المضيفة، والآخر-هو تشكُّل جماعات متخيَّلة جديدة في المنبوذيات العالمية pariahdoms يجمع بينها التضامن الذي تتكَّثف فيه "الرابطة الأخوية" بين من يشتركون في تحمُّل قسوة الشرط الإنساني نفسه في العالم الذي يعامَل فيه الإنسان بشكل لاإنساني (Arendt, 1968)، حيث يغدو "كل غريب للغريب نسيب" بتعبير الشاعر العربي امرئ القيس.
هنا، لا بد من التذكير بأن الكثير من هذه الاتجاهات الجديدة، في القول على القومية، لم تنهل فقط من أدبيات الفلسفة القاريةcontinental philosophy ، بل ومن التأطيرات النظرية لمفكِّري ثورات الشباب في العام 1968، وبخاصة "الفوضويين الشباب" وتنظيرهم لمفهوم الترحالية nomadism عبر الاشتباك مع "مفهوم السياسي" ذي العلاقة بصياغة الوطنية والمواطنة (Schmitt, 1996) من ناحية، وتفنيد إدانة "البربرية التي تتيح للترحاليين التنكُّر لكافة أشكال الالتصاق الدائم بالأرض" من ناحية أخرى (Kant, 1988). فقد تمَّ التفريق بين مصطلحي "لوغوس" و"نوموس"، أو بين "الكلمة/اللغة السماوية" و"الناموس/القانون الأرضي" (Deleuze, 1994) لغرض معالجة فكرة الحدود بين ثلاث ثنائيات مركزية وذات علاقة بالقومية، هي: الفضاء (الوطن) (Deleuze and Guattari, 1987; Foucault, 1986)، والسكان (المواطن) (Joseph, 1999)، وأنماط المعرفة (الوطنية) (Deleuze and Guattari, 1987). واستناداً إلى هذه التأطيرات، أخذ مفهوم الحدود، بمعناه التقليدي، بالتلاشي حين بدأ الناس بتشكيل أحيزتهم المساربية hodological spaces بين الدول، حيث تفككت كل من المفاهيم والبنى التقليدية للحدود. وفي هذا السياق، يمكن ذكر ثلاثة أمثلة من أمريكا، وفلسطين، والكاريبي.
الأول، من أدبيات النسوية ما بعد الاستعمارية، إذ لم تعد الدعوة إلى "اندماج" المهاجرين والمهاجرات في المجتمعات المضيفة للعيش في منبوذية العالم wordlessness، التي سبق ذكرها، وحسب، بل ولتأسيس وعي جوَّاني لديهم بالثنائيات التي فرضتها العوالم الجديدة عليهم. وقد دعت غلوريا أنزالدوا، استناداً إلى تجربتها البينية على الحدود بين أمريكا الشمالية وأمريكا اللاتينية وأصولها الباسكية، إلى تدشين خُلاسية جديدة new mestiza، لا على مستوى الامتزاج والتعدد العرقي بحكم الأمر الواقع وحسب، بل وعلى مستوى الوعي الخلاسي بذلك الامتزاج من حيث تنافذ الهويَّات الفردية والجماعية، سواء كانت قومية أو جندرية أو ثقافية (Anzaldúa, 1987). وقد تضمَّنت هذه الموجة من التنظير للقوميات الجديدة دعوة إلى زعزعة التعريفات السكونية للثقافة، وضرورة إعادة تعريف مفهوم "الحدود frontiers" العازلة بين الهويَّات سياسياً وثقافياً واجتماعياً لتصير أكثر ترحالية.
والثاني، من أدبيات الشتات الفلسطيني، إذ إن نصف الفلسطينيين، الذين يعيشون في حيِّز دائم التقلُّص لصالح الاستعمار الاستيطاني الصهيوني، ونصفهم الآخر الذي فقد حتى هذه الإمكانية من العيش في المشهديَّة في بلدان الشتات... طوَّروا تقنيات حديثة للتصدِّي لفقدان حيِّزهم الفيزيائي الفعلي، على نحو يمكِّنهم من امتلاك إحساس بمعرفة وجهتهم في العالم بغية تدشين هويات فردية وجمعية. وفي هذا السياق، استدعى صبحي الزبيدي، الفلسطيني الذي يعيش في كندا، تأطيرات نظرية متعلقة بتصوُّر المكان (Deleuze, 1989; Deleuze & Parnet, 2002 )، والزمان (Benjamin, 1968)، والمنفى (Said, 1986; 2000 a; 2000 b)، ليصوِّر كيف تحوَّل الفلسطينيون من مواطنين في بلادهم إلى ترحاليين رقميين digital nomads. فمن خلال بحثه في ثلاثية أوطان الذاكرة الفلسطينية: الإنترنت والتصوير والسينما، وظَّف الزبيدي طيفاً مركَّباً من الأطر النظرية لفهم آليَّات تحوُّل الأوطان العينية (Homelands) إلى أوطان رقمية (Homepages) يعاود الفلسطينيون الظهور فيها رغم كل آليات المحو وفواعلها (Al-Zobaidi, 2009). وقد انطلق الزبيدي من تجربته الشخصيَّة، بين مخيم الجلزون-رام الله وقرية السافرية المطهَّرة عرقياً-يافا... والشتات الكندي، لإعادة بناء مفاهيم: الذاكرة، والحيِّز، والإنترنت في الحالة الفلسطينية، حيث تغدو "الصورة image " ضرورية في بناء "التصوُّرimagination " عن الهوية الوطنية الجمعية: أرضاً، وناساً، وحكاية.
والثالث، من الأدبيات الأفرو-كاريبية، إذ في تنظيره لأنماط التمثيل الجديدة للذات الأفرو-كاريبية في السينما، يستند ستيوارت هول، الجامايكي الذي انتقل للعيش في إنجلترا، إلى تجربته الشخصية للقول بوجود نمطين للتفكير في الهوية الثقافية: الأول، ثابث، يعرِّف الهوية بوصفها: "كينونة"، وجوهراً لا يزول ولا يدول، وتعبِّر عن ثقافة مشتركة تمثِّل الذات الأصلية للجماعة التي تتوارى داخلها ذوات أخرى. وقد لعب هذا النمط من الهوية دوراً مركزياً في النضال ضد الكولونيالية وما بعدها. والآخر، متحوِّل يعرِّف الهوية بوصفها: "صيرورة"، ولا جوهر فيها إلا تغيُّرها الدائم، وتعبِّر عن التجربة المشتركة في راهنيَّتها لا في ماضيها الآسن وحسب (Hall, 1990). ولأن هذين النمطين قد لعبا دوراً محورياً في النضال ضد الكولونيالية وما بعدها، سواء في المراكز الاستعمارية أو الأطراف المستعمَرية، فقد تم استهدافهما من قبل القوى الاستعمارية على مستويين: التشكيك في الرواية التاريخية الجمعية للماضي الذي يعتبره النمط الأول كينونةً (Fanon, 1963; 1986)، والتلاعب بطرق التمثيل للحاضر الجمعي الذي يعتبره النمط الثاني صيرورةً (Said, 1978). واستناداً إلى ذلك، فإن موقعيَّة الأفرو-كاريبي في المركز الاستعماري، تباينت بتباين حضوره وحضور آخره الأوروبي على هاتين الجبهتين، بمعزل عن حرفيَّة التنظير للجماعات المتخيَّلة والجماعات الوجه-لوجه.
وعلى سبيل الختام، لا بدَّ من التذكير بأن القومية فكرة سائلة، لكن تشكيل سيولتها هو فعل أيديولوجي محض، سواء في المراكز الاستعمارية أو الأطراف المستعمَرية، مع الأخذ بعين الاعتبار اختلاف المبررات الأخلاقية للأدلجة القومية بين فعل الاستعمار والرغبة في التحرر منه، إذ لا تكافؤ بينهما ولن يكون.
Sources
Al-Zobaidi, Sobhi. 2009. “Digital Nomads: Between Homepages and Homelands.” Middle East Journal of Culture and Communication. No. 2. pp. 293–314.
Anderson, Benedict. May-June 2001. “Western Nationalisms and Eastern Nationalisms: Is There A Difference That Matters.” New Left Review. pp. 31-42.
Anderson, Benedict.1991. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso.
Armstrong, John. 1982. Nations Before Nationalism. Chapel Hill: University of North Carolina Press.
Anzaldúa, Gloria. 1987. Borderlands/ La Frontera: The New Mestiza. San Francisco: Spinsters/ Aunt Lute.
Arendt, Hannah. 1968. Men in Dark Times. New York: Harvest Books.
Barth, Fredrik. 1969. Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference. Boston: Little Brown & Co (T).
Bhabha, Homi. 1994. The Location of Culture. London: Routledge.
Benjamin, Walter. 1968. Illuminations. New York: Harcourt, Brace and World.
Buchanan, Allen and Margaret Moore (eds.). 2003. States, Nations and Borders: The Ethics of Making Boundaries. Cambridge: Cambridge University Press.
Chatterjee, Partha. 1993. Nation and Its Fragments: Colonial and Post-colonial Histories. Princeton University Press.
Deleuze, Gilles & Claire Parnet. 2002. Dialogues II. New York: Columbia University Press.
____________. 1994. Difference and Repetition. London: Athlone Press.
____________. 1989. Cinema 2. Minneapolis: University of Minnesota.
____________& Felix Guattari. 1987. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Fanon, Frantz. 1986. Black Skin, White Masks. trans. Charles Lam Markmann. London: Pluto Press.
____________. 1963. The Wretched of the Earth. trans. Constance Farrington. New York: Grove Press.
Foucault, Michel. 1986. “Of Other Spaces.” Diacritics. Vol. 16, No. 1. pp. 22-27.
Geertz, Clifford. 1973. The Interpretation of Cultures: Selected Essays. London: Fontana Press.
Gellner, Ernest. 1983. Nations and Nationalism: New Perspectives of the Past. Oxford: Blackwell Publishers.
Giddens, Anthony. 1990. The Consequences of Modernity. Cambridge: John Wiley & Sons.
Hall, Stuart. 1996. Questions of Cultural Identity. London: Sage Publications.
____________. 1990. “Cultural Identity and the Diaspora,” in Identity: Community, Culture, Difference. ed. Jonathan Rutherford. London: Lawrence & Wishart. pp. 222–37.
Harvey, David. 1989. The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural Change. Oxford: Blackwell Publishers.
Hobsbawm, Eric. 1990. Nations and Nationalism since 1780: Programme, Myth, Reality. Cambridge: Cambridge University Press.
Hobsbawm, Eric and Terence Ranger (ed.). 1983. The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press.
Joseph, May. 1999. Nomadic Identities: The Performance of Citizenship. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Kant, Immanuel. 1998. Critique of Pure Reason. Cambridge: Cambridge University Press.
Lamar, Howard and Thompson, Leonard. 1983. The Frontier in History. New Haven: Yale University Press.
Lyotard, Jean-François. 1984. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. trans. Geoff Bennington and Brian Massumi. Minneapolis: Minnesota University Press.
Mbembe, Achille. 2000. On the Postcolony. Berkeley: University of California Press.
Mohanty, Satya. 1989. “Us and Them: On the Philosophical Bases of Political Criticism.” Yale Journal of Criticism. 2, No. 2, pp. 1-31.
Ong, Walter. 1982. Orality and Literacy: The Technologizing of the Word. Grantham: Methuen & Co. Ltd.
Robert, Trivers. 2011. The folly of fools: The Logic of Deceit and Self-Deception in Human Life. New York: Basic Books.
Said, Edward. 2000 a. “Invention, Memory, and Place.” Critical Inquiry. Vol. 26, No. 2. pp. 175-192.
____________. 2000 b. Reflections on Exile and Other Essays. Cambridge: Harvard University Press.
____________. 17 September 1999. “Unresolved Geographies and Embattled Landscapes.” The Annual Eqbal Ahmad Lecture. Hampshire College, Recorded in Amherst. MA from the weekly series Alternative Radio.
____________. 1993. Culture and Imperialism. New York: Vintage.
____________. 1986. After the Last Sky: Palestinian Lives. New York: Pantheon Books.
____________. 1983. The World, the Text, and the Critic. Cambridge: Harvard University Press.
____________. 1978. Orientalism. New York: Pantheon Book.
Schmitt, Carl. 1996. The Concept of the Political. Chicago: University of Chicago Press.
Smith, Anthony. 2009. Ethno-Symbolism and Nationalism: a Cultural Approach. London: Routledge.
____________. 2008. The Cultural Foundations of Nations: Hierarchy, Covenant and Republic. Oxford: Blackwell Publishing.
____________. 1983. The Ethnic Origins of Nations. Oxford: Blackwell Publishers.
Tan, Kok-Chor. 2004. Justice without Borders: Cosmopolitanism, Nationalism, and Patriotism. Cambridge: Cambridge University Press.
Wolf, Eric. 1982. Europe and the People Without History. Berkeley: University of California Press.
Young, Robert. 1990. White Mythologies. London: Routledge.
درويش، محمود. 2004. لا تعتذر عما فعلت. بيروت: رياض الريس للكتب والنشر.